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在日常生活中涵养道德——练功生活化之通衢

    更新时间:2018-12-14 16:50:10    点击次数:8991次


文/陶祖莱


《道德经》有言曰:“涤除玄鉴”,“为道日损,损之又损,以至于无为。” 由此达“致虚极,守静笃” 之境。进而在虚极而静笃的状态下,观“万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。”(《道德经·(16)》)。从而明了大自然万物之本体‘道’之存在及其功能‘德’。这是老子修道、知道而得道的根本途径和方法。

对居于不同社会地位的人,老子提出了不同的道德修养要求。对于王者、国君而言,老子的要求是:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为雌<注:守静>乎?明白四达,能无知乎?”(《道德经·(10)》)。此乃后人所说‘内圣外王’之心法。

对于士来说,老子曰:“治人事天莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德;重积德则无不克。……是谓深根固柢,长生久视之道。”这段话,《韩非子·解老》作了很好的解读。他说“圣人之用神也静,静则少费,少费谓之啬”。“夫能啬者,是从于道服于理也。”而“身以积精为德”。“思虚静故德不去,孔窍虚则和气日久。……夫能令故德不去,新气日至者,早服者也。”“圣人宝爱其神则精盛”,故“治身外而不能乱其精神。”这里韩非子提出了一个新概念:理、道之理,即道理。此理似远胜于宋代理学家的天理(更合乎自然之理)。

应该指出,先秦道家之“长生久视”,意谓高质量地尽其天年,而非后世道教之“长生不老,羽化登仙”。这一点庄子说的很透彻。《庄子·大宗师》曰:“大块载我以形,劳我以生,佚我以死。” 故修道而得道之士当“以无为首,以生为脊,以死为尻”<注:本意为尾骶骨,在此作臀解>。庄子称之谓齐生死。故当其生也,应当像“鱼相忘于江湖”那样“相造(适)乎道”,“无事生(性)定”。而当其行将大归也,则“安排而去化,乃入于寥天一。”(《庄子·大宗师》)。与之相应,《黄帝内经·素问·上古天真论》言及上古之真人时,最后一句话也是:“度百年乃去”。

顺便说一句,20世纪细胞生物学的研究结果告诉我们,在最佳培养条件下,成纤维细胞(一种普遍存在于人体各种组织和器官内的间充质细胞)可连续增殖五十代而不退变,历时大约100~120年。看来古人将人之天年设为百年似非偶然之巧合。

对于大众而言,老子说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广。”(《道德经·(67)》)。而“不敢为天下先”者,乃因“人之道,为而不争”(《道德经·(81)》),既曰不争,何来天下之先?

而在日常生活中,老子主张“以百姓之心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德(得)善也;信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德(得)信也”。强调面对现实,不为人(‘我’)之无奈何,和光同尘,面对人(‘我’)无可奈何的现实,退而独善其身,善待自己,啬神积精以葆性全真,而尽其天年。

庄子对于修道者日常生活中内修的要求是:“彻志之勃<注:悖也>,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也;容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为无不为也。”(《庄子·徐无鬼》)。只有这样才能使自己由无名→无功(无为)而达于无己(无‘我’—破除我执)而无待,才能顺自然之性,“乘天地之正,而御六气之辩(变),以游无穷”,达逍遥之境。这里的无己和《齐物论》一开头南郭子綦所言“吾丧我”同义。但另一方面,在人世的社会实践中则必须“乘物以游心,托不得已而养中”(《庄子·人间世》)。对此,《庄子·养生主》作了进一步阐述。曰:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为径,可以保身,可以全生(性,因为‘性者生之质’),可以养亲(形),可以尽年。” 开头两句似乎给出了‘止’的边界(到此为止)。诗经《鄘风·相鼠》共有三节,其第二节曰:“相鼠有齿,人而无止;人而无止,不死何俟?” 故就人之行为而言,为善止于名,为恶止于刑,这样才能得以保身。‘缘督以为径’是养生的关键,历来众说纷纭,王夫之干脆说是督脉。按《说文解字》,“督,察也。有中央之义”。据此,结合《人间世》之言,当以致虚以养中解。在《应帝王》中,庄子曰:“至人用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。” 又说“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私,则天下治矣。”这既是庄子的治世之方,也是他处世修己之法。

对于当代习练气功者日常生活中涵养道德而言,《管子·心术》的两段话显得更为切实。他说:“物至则应,过而舍之;”“事来则应,过而舍之。”这里关键是怎样应?《心术》有言曰:“所应非所设也,所动非所取也。”“感而后应,非所设也;缘理而动,非所取也。”

如前所述,儒家以处世、用世为本,更重视在治世、治事、待人、处世中涵养道德。慎独、中庸等均被视为修身之要道。然而,人非草木,孰能无情;七情之生,有感而发,那是人性之必然。但是有度,以利于生为度。这就是《中庸》所言“发而皆中节谓之和”的内涵。以喜为例,《黄帝内经·素问·举痛论》说:“喜则气和志达,营卫通利”。这与言及七情之伤时“喜则气缓”的作用完全不同。正如《论语·雍也》所言:“中庸之为德也,其至矣乎”。中者无过、不及之差别;庸者平也。喜乐之情能节于中则利于生,过或不及均为害。中庸之喜,古炼家之形容为“腮旁常带三分笑”,“其志若伏若匿,若有私焉,若己有得”。即喜蕴于而笑‘藏’于面。即令是怒,发而以中庸为度,也是有利于身心健康的。若不及时宣泄必致郁积而反伤肝(肝属木,性喜条达,通畅;郁积必伤)。为此,《孟子》有言:“持志,勿使气暴”。意谓:养志以持气也。

孟子本于《中庸》而有所发展。他提出的修身方法是“养心养气”。《孟子·尽心(下)》说:“养心莫善于寡欲”。‘寡欲’才能‘不动心’;进而‘求放心’,即把为外物所迷惑的心‘放下’,进而‘思诚’。他认为:“思诚者人之道<道路>也”(《孟子·离娄下》),进而可‘明性’,‘知天’。对于(心)志和气的关系,孟子是辩证的,他说“志一,则动气”又说“气一,则动志。”(《孟子·公孙丑》)。故他主张养心的同时养气。其养气之法,从‘存夜气’入手。‘夜气’者即‘平旦之气’,即拂晓尚未为人物扰动的清明宁静之气。存之以有助于‘求放心’;进而则“养吾浩然之气”,即天地之正气。“其为气也至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”。养心养气的结果就是达于至诚之境。

此外《礼记·曲礼》还提出了处世、行事、待人、接物的三项原则:“毋不敬,俨若思,安定辞”。实际上此三者乃人之道德修养和心性陶冶在社会行为中的体现。敬,敬于人,敬于事(敬业);外敬而内静,表达了己之自尊和自信。《大学》有言:“知止而后能定,定而后能静”;‘俨若思’表明己之慎于行事。谚曰:“行成于思而毁于随”。‘安定辞’则是基于深思熟虑后的临场表达。如此行事,则可望事半而功倍。按马斯洛人本主义心理学的说法,事业的成功,将给人带来自我实现感,这将使人内心愉悦,心态祥和,从而促进人的健康。

墨家是与堪与儒家相竞的先秦显学大家,创始人为墨子(墨翟)。就人生和社会层面而言,其主旨是自立、兼爱、尚贤。认为“财物乃天地中和所有,以共养人”,故强调“人各自食其力”。这样“天地施化得均,尊卑大小如一。”墨子务实,他特别强调做人要自立,而自立赖自力。他说:“赖其力者生,不赖其力者不生。”(《墨子·非乐(上)》)。主张人人自食其力。贤者之道就是:“有力者,疾以助人;有财者,勉以分人;有道者,劝以教人”。人人尚贤,就能使“饥者得食,乱者得治”(《墨子·尚贤(下)》)。否则“天下之乱,若禽兽然。” (《墨子·尚同(上)》)。

恩格斯曾说过,历史唯物主义就是说,人只有在解决了其生存所必需的生活资料问题之后,才能言及其他(如思想、文化等等)。而墨家则强调:人必须赖自力而自立,才能论及贤、不肖、自尊、自信等等。显然墨家此论朴质而合理,同样适用于当代之人。

作为中国传统文化的一个重要组成部分,佛家追求超脱于轮回,故自觉持戒以消业并少造业。持戒就是佛教徒的道德修养。佛家修持有戒、定(禅)、慧三部分。其关系是“以戒资定,由定生慧,定慧相成。”得正觉而证果。大乘佛教拓展为六渡(Staramita)。在此,波罗密意为‘到彼岸’,波罗密多(Paramita)意为:到彼岸的方法。六渡分别为:布施,忍辱,持戒,精进,禅定,般若(Prajua,智慧)。按佛家之义,布施非为行善,戒我之贪念也;忍辱以消己之嗔念耳。故若有做好事、种福田、求善报之想,那就走入邪道了,故有:‘有心为善使是恶’之说。

综上所述,功和德,炼功和修德(含陶冶心性)是辩证的统一。涵养道德、陶冶心性是练功的基础和安全保障;也是炼功生活化的通衢大道,更是气功是学还是术的分野。

      下面介绍一个历史上的范例,说明涵养道德,尤其是职业道德的修养,对自身养性和健康有何等重大的意义。


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